Tuğba Doğan: "İnsan durmadan kendinden kaçıyor ama yine hep kendine varıyor."


İnsan nelerden kaçmak ister? Mesela bazen sessizlikten kaçmak ister, yolun sonu yine sessizliğe çıkar. Aileden, arkadaştan kaçmak ister bazen, bu kez de yol başka bir kalabalığa çıkar. Öfkeden, nefretten kaçıp, çekip gitmek ister, yol bu kez de onu kibirle buluşturur. Çünkü insan her yerdedir. Kaçtığı da ta kendisidir. İnsanın bir şeyi, bir yeri aradığı muhakkak, bunda şüphe yok. Bir ev arıyor insan. Özgürlüğünü ya da güvenliğini, belki de hem özgürlüğünü hem de güvenliğini bulacağı o evi arıyor. Bu arayışında da sık sık kendinden geçiyor, kendine dönüyor, kendine geliyor. Güzergâhın başında da sonunda da kendi var.

Tuğba Doğan, Nefaset Lokantası'nda samimiyetle güvensizliği, özgürlükle kaygıyı, arayışla vazgeçişi bir araya getirmişti. "Salih sakin ol, salihlerden ol, nevrotiklerden olma. Geç kalmadın. Hiçbir şeye geç kalınmaz, her şey kendi zamanında olur" demişti bilgece. Güzel bir söyleşi yaptık kendisiyle, buyursunlar…

Sizi Musa'nın Uykusu ile tanımıştık. Oradaki masallaştırma ve sinematografik anlatım, bir roman okuyucusunu gayet memnun edecek düzeydeydi. Üstelik yorucu bir çalışmaya da benziyordu. İlk romandan Nefaset Lokantası’na doğru gelecek olursak süreç nasıl ilerledi? Fikir nasıl doğdu?

Musa’nın Uykusu yayınevi tarafından yayın programına alındıktan bir yıl sonra çıktı. Nefaset Lokantası’na dair ilk fikirler de o bir yıl içinde yavaştan oluşmaya başladı. Musa’nın Uykusu yayımlandığında kendisi de matbuat işiyle meşgul ve okurluğuna çok saygı duyduğum bir arkadaşım “Herhalde bir on yıl yeni bir kitap yazamazsın, bu kitabın içinde birkaç kitaba yetecek kadar dert var.” demişti. O bunu romanı derin bulduğuna dair bir tür iltifat olarak söylemişti belki ama bunun aslında insana keder bulaştıran bir düşünce olduğunu sonradan fark ettim. Bu düşünceyle de mücadele ettim romanı çalışırken. Benim içimde ikinci bir kitap daha var mı acaba türünden bir şüphe. Halbuki ilk kitap çıktıktan sonra yazıyla ilişkimin büyük ölçüde rahatlayacağını, kaygılarımın azalacağını zannediyordum. Öyle olmadı. Nefaset Lokantası’nı yazarken çok sıkıştığım bir anda durdum ve bunun bundan sonra da böyle olmayacağını, o türden bir rahatlığın benim doğama aykırı olduğunu kabullendim. Özgüveni kapasitesinden ve ürünlerinden büyük insanların zamanını yaşıyoruz, benim tutumum fazla ürkek kalıyor belki ama bir şey yazmaya her oturduğumda Walter Benjamin’in çok sevdiğim bir sözünü besmele gibi anarak başlıyorum, ara ara da kendime durmadan hatırlatıyorum: “İnsan kendini başından sonuna kadar acemisi hissetmediği bir işte ustalaşamaz.

Tıpkı ilk kitabınızdaki karakterler gibi bir yönüyle sade, sakin ama diğer yönüyle deli, cıvıl cıvıl insanlar var Nefaset Lokantası’nda. Doğrudan sormak isterim; çevrenizdeki insanlar mı böyle yoksa böyle insanlarla mı bir çevre kurmak isterdiniz?

Bence temelde insan bu yaptığınız tarifteki gibi bir şey; birbiriyle çelişir görünen birçok ruh halinin bir tür terkibi. Dar bir çevrenin içinde, çok sıradan hayatlar yaşıyormuş gibi görünen insanların iç dünyalarını görebilsek hayranlığa kapılabilir, dehşete düşebiliriz. Ya da bize çok aykırı, çılgın hayatlar yaşıyormuş gibi gelen insanların bazı hayallerinin ne kadar tanıdık, esas özlemlerinin ne kadar basit ve sade olduğunu keşfetmek bizi şaşırtabilir. Benim ahbaplıktan öteye geçip dost olabildiğim insanlarsa içindeki bütün bu çelişkilerden utanmayan, eylemleri, çelişkileri ve kendileri üzerine düşünme cesareti gösterebilen, kendileriyle uğraşan kişiler diyebilirim.

Romanı okurken özellikle bir yerinde, Konstantinos Kavafis’in o meşhur Şehir şiirini yeniden okuma ihtiyacı hissetmiştim. Hatta Çetin Tekindor’dan dinlemiştim. Salih sadece bir şehirden kaçmıyor aslında değil mi?

Salih başta kendine cevabı başka türlü verse de soru derinleştikçe sezmeye başlamış olmalı; insan durmadan kendinden kaçıyor ama yine hep kendine varıyor.

Salih’in o nefis yorumuyla; neden dünyayı anlamaya ilk heves ettiğimizde “çok okuma, çok düşünme kafayı üşütürsün” derler? Direnip devam ettiğimizde neden “şuna bak, çıktığı kabuğu beğenmiyor” derler?

Ayrıksı sesler çıkarmamızdan, giderek tamamen farklılaşmamızdan, korodan ayrılıp kendi şarkımızı söylemeye başlamamızdan korkuyor olmalılar.

Bizim Salih’le beraber gördüğümüz şey bir psikolojik rahatsızlık, hatırlamanın laneti ya da unutmanın yollarını aramak mı? Bu üçü arasında bir yerde sıkışıp kaldığı için mi insan gitmek ister?

Salih’in durumunu psikolojik bir rahatsızlık olarak görmedim hiç. Belki huzursuz bir kişi diyebiliriz ona. Bazı ruhlar daima huzursuzdur, en dingin göründükleri zamanda bile. Salih dışlandığını düşündüğü için gitmek istiyor, en azından başta kendine ve herkese durumu böyle açıklıyor ama derindeki mesele daha farklı. Salih kendinin, kendisiyle ilgili fikrinden farklı olduğunu anladığı bir şey yaşıyor, bu bilgi ona ağır geliyor, onu afallatıyor ve kendini derhal bir aksiyon almak zorunda hissediyor. İnsanın kendine karşı oynadığı akıl oyunları çok ilginç geliyor bana. Fakat hafıza bu oyunu bozabilir. Salih de hatırlamanın laneti ya da armağanı sayesinde geçmişiyle başka türlü bir hesaplaşma yaşamak durumunda kalıyor. Huzursuz bir ruh olmasaydı belki eylemlerinin sebeplerine dair kendini daha kolay inandırır, böylelikle bu romanın yazılması da hiç mümkün olmazdı.

Geleneğe asla yaslanmayan ama gelenekten güç alan bir üslubunuz var. Afitap Hanım mesela, "Güzel Allahım, senin pek sevgili kulların beni gizli gizli neyle yargılıyorlarsa yalvarırım onlara da aynısını yaşat!" diye dua eden biri. Bu, bizdeki “kınadığın şeyle imtihan olmadan ölmezsin” anlayışını anımsatıyor hemen. Özellikle bir sebebi var mı bu irtibatların?

Bu irtibatlar benim zihnimde doğal bir biçimde kuruluyor. İnançlarım, okumalarım, duygu ve düşünce dünyamı yapan şeyler karşıdan bakıldığında çok çelişik gibi görünebilecek farklı kaynaklardan besleniyor. Bu hep böyle oldu. Bazı insanları ve şeyleri sevmenin bazılarını sevememek anlamına geldiği, bazı şeylere inanmanın diğer bazı inançları otomatikman dışarda bırakacağı gibi kalıplara inanmıyorum, hiçbir zaman da inanmadım. İnsan, sonsuz bir imkanlar ve olasılıklar aleminde, karşılaştığı bütün kaynaklardan besleyebilir kendini.

"Salih sakin ol, salihlerden ol, nevrotiklerden olma. Geç kalmadın. Hiçbir şeye geç kalınmaz, her şey kendi zamanında olur" diyorsunuz bilgece. Gerçekten insanın yüreğine dokunan bir uyarı, bir tavsiye, bir dua belki de. Nefaset Lokantası’nı yazarken ve diğer yazma süreçlerinizde sakinlikle aranız nasıldı?

Keşke birileri de bana bunu sürekli hatırlatsa. Yazarken sakin değilim maalesef. Çok eğlenerek, çok doğal bir biçimde ve kolaylıkla yazdıklarını söyleyen yazarları asla anlayamadım, hatta içten içe yalan söylüyor olduklarına inanmayı tercih ettim hep. Belki “işte deha böyle bir şey olmalı” diye düşünmemizi istiyorlardır. Benim için o süreç öyle işlemiyor. Oldukça kaygılı, sıkıntılı bir şey yazmak. Ama yanlış anlaşılmasın. Asla zevksiz bir süreç değil. Bilakis, çok yoğun bir hazzı var. Yazmaktan aldığım hazza benzer bir haz üretebilen başka bir şeyle tanışmadım.

La casa de papel’in ikinci sezonundan bir soru olacak bu. Çünkü bir replik, aklıma Salih’i getirdi. Profesör karakterine kardeşi bir ikazda bulunuyor. “Sen yaşıyorsun ama lezzet almadan yaşıyorsun” diyor. Salih pek olmasa da çevresindeki diğer karakterler yaşamdan lezzet alıyor gibiler. Salih de bu lezzete ulaşmak için mi bu kadar sorguluyor, yorumluyor?

Doğrudur, Salih yaşadığı şeylere dair net düşüncelere sahip olduğu oranda onlardan zevk alabileceğini düşünecek biri. Çevresindeki diğer karakterler gibi doğal bir biçimde bunu başaramıyor, onun başka bir hayatı olmuş, bir yerde karakteri başka türlü evrilmiş, diğerleri gibi bu lezzeti kendiliğinden yaşayamıyor. Belki de Nefaset Lokantası’nda bu türden bir lezzeti ilk defa bulmuştur, özellikle Afitap Hanım’ın kendisi için devamlı olarak ayırdığı bir porsiyon Sütlü Nuriye’de.

Yazarın iç sesiyle karakterlerin iç sesinin birbiriyle buluştuğu bir roman mı Nefaset Lokantası?

Bu sorunuza her roman gibi ya da her roman kadar diyeyim.

Son olarak, Nefaset Lokantası okuyucuda nasıl yankı buldu? Yorumlardan ve ilgiden memnun musunuz? Çok teşekkür ederim bu kıymetli söyleşiniz için. Yeni eserlerinizi merakla bekliyoruz.

İnsan yalnız bir varlık, bu böyle. Biraz bu duygudan kaçmak için de yazıyorsunuz. Yazdıklarınızın okurda karşılık bulması, teveccüh görmesi de o yalnızlık duygusunu birdenbire hafifletiyor. Okurdan şimdiye kadar gelen yorumlardan çok memnunum. İnsan uykusuz gecelere, çekilen çilelere değdi diye düşünüyor, neşeleniyor. Ben de teşekkür ederim sorularınız için.

Yağız Gönüler
(Dünyabizim.com, 19.08.2019)

İrfan Özet: "Fatih-Başakşehir'de ana odağım, muhafazakârların 'dönüşüm'ünü anlamaya çalışmaktı."


Duyguların, hassasiyetlerin, kavramların iç içe geçtiği iki semt. Dışlanmanın, baskının, sosyalleşmenin farklı şekillerde tezahür ettiği iki semt. Aynı düşüncelere sahip eylemlerden farklı çıktıların üretilebildiği iki semt. Fatih-Başakşehir; son dönemde şehir düşüncesi üzerine yayınlanmış en dikkat çekici çalışmaydı. Kitabı çıkar çıkmaz okumuş, hakkında yazı da yazmıştım.

Yazarıyla söyleşi yapmak, kitabın özünü kavrama noktasında faydalı olacaktır diye düşünüyorum. İrfan Özet Bey’e teşekkür ediyor, sizi sorularla ve mühim cevaplarıyla baş başa bırakıyorum…

Özellikle son yirmi yılda çok ciddi boyutlarda ilerleyen kentsel dönüşüm projeleri bilhassa büyük şehirlerin görünümünü değiştirdi. Elbette mesele görünenden ibaret de değildi. Yaşantı, ekonomik ve sosyolojik yapı, hatta nüfus dağılımı da ciddi biçimde etkilendi. Bu konuda birçok kitap neşredildi ve böylelikle yazarlar yöneticileri uyarmış oldular. Neticede atı alan Üsküdar’ı geçti, Fatih yeniden şekillendi, Başakşehir sol’un ayrı sağ’ın ayrı buluşma noktası oluverdi. Öncelikle Fatih-Başakşehir kitabınızın hikâyesini öğrenelim isterim. Hikâye nerede başladı, nasıl ilerledi, ulaştığınız netice ve kitabın neşri sizi tatmin etti mi?

Hikâyenin başlangıcı aslında, 2010 sonrası Türkiye’sinde politik arenadaki baş döndürücü gelişmelerin gündelik yaşamdaki izdüşümlerini arama merakından oluşmaktaydı. Neydi o gelişmeler? İşte modernleşme süreci boyunca uzun bir dönem iktidarı sembolize eden alanlar ve kurumlardan uzak kalmış geniş bir topluluğun, AK Parti siyaseti ile birlikte “muktedirleşen” yüzünün belirginleşmesiydi. Daha da somutlaştırırsam, muhafazakâr seçkinlerin uzun yıllar “iktidar olduk, ama muktedir olamadık” serzenişlerinin giderek son bulduğu bir “hegemonya zamanları”nı teneffüs etmekteydik.

Madalyonun diğer tarafındaki laik-seküler orta sınıflar için ise, bu tablo bambaşka bir anlama bürünerek, “distopyan zamanlar”dan farksızdı. Zamanın ruhu yani zeitgeist, artık değişimle ilgili beklentilerini mucizelere bırakacakları bir dünyanın sakinleri olduklarını işaret ediyordu. Nitekim AK Parti’nin istikrarlı bir şekilde gelişen seçim zaferlerine; Kemalist bürokrasinin Ergenekon davalarıyla asker, 2010 referandumuyla ise yargı kanadının elimine edildiği sistem değişikliği eşlik ediyordu. Dolayısıyla çalışmamın ilham kaynağı öncelikle, Türkiye siyasetindeki makro düzeydeki değişimler ve bunun muhafazakâr mahalledeki iz düşümleriydi.

Diğer taraftan çalışmaya başladığım 2014 yılı sonlarına değin literatürde, muktedir muhafazakârlığı hem teorik hem de “yaşam alanları”na yönelerek anlama çabaları da ivme kazanmaktaydı. Teorik düzeydeki katkılara en çarpıcı örnek olarak, Fırat Mollaer’in “Tekno-muhafazakarlık” kavramsallaştırması verilebilir. Mollaer’in resmettiği manzarada, muktedirleşmenin karanlık bir yüzü olarak, (muhafazakar) kimliğin piyasa ilişkilerine açılması, hatta pazarlanması söz konusuydu.

Saha araştırması düzeyindeki katkılarda ise, Cihan Tuğal’ın “Pasif Devrim” adlı çalışması öne çıkıyordu. Tuğal, Sultanbeyli gibi pür-muhafazakâr yaşam alanlarına yönelerek, “sivil toplum”a yansıyan boyutlarıyla yaşanan dönüşümü resmediyordu. Radikal İslâmcı hareketlerin düzen yanlısı hareketlere evrilmesi ana odağıydı. Ayşe Çavdar ise, muktedirleşen yüzleri Başakşehir’deki “kapalı site” alanlarında yakalamaya çalışıyordu.

Literatürdeki tüm bu birikim, aynı zamanda benim gibi “muktedir muhafazakârlığı” çalışmayı düşünenler için birer sınır hattıydı. Bu atmosferde, “özgün bir çalışmayla alana nasıl katkı sunabilirim?” sorusuyla haftalar geçiriyordum. Sonunda alana hâkim kişilerle yaptığım birtakım istişareler, “karşılaştırmalı bir çalışma”yla bu katkıyı sunmamın yerinde olacağı kanaatine beni götürdü. Araştırmanın Fatih ayağında muhafazakârlığın “mahalle” , Başakşehir kutbunda ise “site-kent” düzeyindeki görünümlerini karşılaştıracaktım.

Bu anlamda sahadaki gerçeklikle tam yüzleşmeden, sınırları net karşılaştırmalı bir çalışma vardı kafamda. Mahalle hayatının zengin, kendine özgü, yüz yüze geliştiği “açık” dünyası ile; site-kentin yabancılaştırıcı, mesafelerin, ayrımların net bir şekilde çizildiği “kapalı” dünyası arasında net ayrımlar vardı kafamda. Bu anlamda merkezileşme sürecinin “kayıp hanesi”nin başında, “yitirilen mahalle geçmişi”ni öne çıkarmayı düşünüyordum. Ancak alana girdikçe, sosyal gerçeklerin ve kamusal deneyimin kafamdakinin tam tersi bir kulvarda geliştiğini gördüm. Fatih’teki mahalle hayatı kendine özgü dinamiklerle yaşanan dönüşümü yansıtırken; Başakşehir de kendine özgü site-kent dokusu üzerinden bu dönüşümü resmetmekteydi.

Örneğin Fatih, iktidar ya da egemenleşme deneyimini (üst) sınıfsal ayağı eksik olsa da, “psikolojik” boyutlarıyla resmediyordu. Nitekim sosyal kapanmanın dışlayıcı ve ayrıştırıcı yüzlerinin görüştüğüm işçi, ev hanımı gibi mütevazı statü kategorilerine dahi sızması, bu gerçekliğin önemli temsilleri olarak karşıma çıkıyordu. Bu gruptakiler, Başakşehir’dekiler gibi muktedirleşmeyi sınıfsal düzeyde deneyimleyemezken; Fatih’te yaşayan farklı kültür hanesindekilere karşı dışlayıcı yaklaşımlarıyla merkezde olmayı “psikolojik” boyutlarıyla içselleştiriyorlardı. Bu anlamda yer yer birbirine benzeyen, yer yer birbirinden farklılaşan bir hikâye çıktı karşıma. Bu hikâyeyi Fatih-Başakşehir örneğinde toparlamaya gayret ettim.

Diğer taraftan, kitabın yayınlanma süreciyle birlikte beni en çok heyecanlandıran deneyim ise, “ideolojiler üstü” bir ilgiye mazhar olmasıydı. Siyasetçilerin başrol oynadığı son 5-6 yılın kutuplaşma sarmalı siyasetten, gündelik hayata ve akademik çalışmalara uzanan hatlarda herkesi kuşatan bir virüs gibi. Rasyonalitenin anlamını yitirdiği bu vasatta, hem içinden çıktığım (muhafazakâr) kültürel dünyamın, hem de çalışmadaki eleştirel hattın “taraflar” nezdinde taşıyacağı “marazlar” karşısında endişelenmiyor değildim. Ancak gelinen noktada BBC Türkçe, Sputnik, Yeni Şafak, Karar, T24, Medyascope, İleri Haber, Sendika.org gibi medya dünyasının çok farklı kanatlarında “Fatih-Başakşehir”, “referans bir çalışma” olarak yer almakta. Bu tür çok renkli ve katmanlı dönütler, doğal olarak çalışmanın kamuoyundaki tesiriyle ilgili duyduğum merakın başında yer alıyordu.

Şehir düşüncesi üzerine neşredilen kitaplar iki kısma ayrılıyor. İlk kısımdaki kitaplar yapılanları eleştiriyor, geçmişten günümüze gerçekleşenleri gözler önüne seriyor ve bir medeniyet mirasını oturmuş yönetim tabakasına adeta “siz ne yaptığınızın farkında mısınız?” diye soruyor. İkinci kısımdaki kitaplar daha sakin bir tonda olmakla birlikte nostaljik, romantik, ülke siyasetine de şekil veren hamasetle harmanlanarak AVM’lerin birer ihtiyaç olduğunu, eski tip(?) mahallenin elbette dönüşeceğini, yeni olana bu kadar kapalı olmamak gerektiğini telkin ediyor. Sizin kitabınız her iki kısımdan da ayrılıyor. Semtlerin geçmişten günümüze nasıl şekillendiğini, son derece net biçimde ortaya koyuyorsunuz. Sakin bir üslubunuz var, aktüel siyasetle uğraşmıyorsunuz. Esasında “netice zaten ortada” olduğu için yapay bir gerilimdense doğal, sıradan hayatların içine girip meseleyi masaya döküyorsunuz. Bu çok ciddi bir başarı diye düşünüyorum naçizane. Nasıl bu kadar sakin kalabildiniz diye sormak isterim. Çünkü birçok çevreden insanla karşılaştınız, onların hikâyelerini dinlediniz, haksızlıklar var, adaletsizlikler var…

Evet bahsettiğiniz gibi çalışma, yüzeysel bir bakışla metropol sınırlarında yer alan iki ilçenin fiziksel dokusundaki değişimleri içermekte. Ancak asıl zorlu tarafı ise, mekândaki değişimleri, geniş bir kimlik grubunun 15-20 yıllık serencamı eşliğinde ele alması. Dolayısıyla burada son dönem kent araştırmalarına hâkim literatürden farklılaşmaktayız. Alandaki güncel çalışmalar ağırlıklı olarak, “güvenlikli/kapalı sitelerde gelişen mekânsal ayrışma” gibi terminolojiden hareket etmekte. Aynı zamanda bu gerçeklik, daha çok belirli sınıfsal kategoriler içerisinde yer alan gruplara (alt, orta ve üst sınıflar) ilişkin değerler taşımaktadır. Dolayısıyla mekân ve sınıf düzlemi içinde “somut bir adres” içermeyen bu tür çalışmalarda, eleştirilerin dozu rahatlıkla tepelerde gezinebilmekte. Ancak Fatih-Başakşehir’de ise mekâna, sınıfa, gündelik yaşama vs. dair her deneyim ele alınırken, muhatabı olan adres net olarak “Türkiyeli muhafazakarlar”dı. Bu gerçeklik karşısında sahada karşılaştığımız tüm olguları, deyim yerindeyse bir kuyumcu hassasiyeti göstererek ele almaya çalıştık.

Diğer taraftan bahsettiğiniz bu serinkanlı yaklaşımın arka planında, sosyal olguları ele alış biçimiyle yıllar yılı hayranlıkla okuduğum ve referans aldığım entelektüellerin de etkisi tartışılmaz. En başta bugün Amerika’da akademik hayatını sürdüren Hakan Yavuz olmak üzere Şerif Mardin, Nilüfer Göle, Şükrü Hanioğlu, Ruşen Çakır ve Yeni Şafak’taki politik içerikli yazılarını bir kenarı koyduğumuzda Yasin Aktay ve Ergün Yıldırım gibi sembol isimler, daima referansım olmuştur. Bugün siyasal İslâm’ın ve muhafazakârlığın Türkiye’deki serencamıyla ilgili kaleme alınan bir araştırma, kişisel kanaatime göre, saydığım isimlere yer verdiği ölçüde nesnellik zeminine daha da yaklaşabilir.

Muhafazakâr, dindar, mütedeyyin, İslâmcı… Kavramların birbirine karıştığı bir çağdayız. İnsanlar kendilerini bir şekilde tanımlıyorlar ama bu tanımların sahiden ne anlama geldiği konusunda gönül rahatlatan bir bilgileri yok gibi görünüyor. Şehrin içinde, sokaklarda da bu durum hâkim. Bu anlamda kitabınızdaki mekânsal temsiller, sosyal sermaye ağları, politik ağlar, dinî ağlar, iktisadî ağlar, gençlik hareketleri ve yurt ağları meseleyi daha da derinleştiriyor. Habitus bize tam da burada mı yardımcı oluyor? Nedir habitus, nasıl filizlenir?

Evet, müsaadenizle kavramsallaştırmalarla ilgili bahsettiğiniz bu oldukça geniş problem alanını, iki ana hat üzerinden ele alarak cevaplamaya çalışalım. İlk olarak, çalışmanın yöneldiği kimlik grubunun kavramsallaştırılmasındaki zorluklara dikkat çekiyorsunuz. Haklı olarak muhafazakâr, dindar, mütedeyyin, İslâmcı gibi birçok terminolojinin tanımlama gücüne sahip olduğu bir grubun varlığı ortaya çıkıyor. Aslında literatürdeki bu kavramsal kargaşa, sadece söz konusu kitle düzeyinde değil, birebir entelektüel ve siyasal seçkinlerin analizinde de halen tartışılmaya devam ediliyor. Örneğin genç kuşaklara, sol-sosyalist dünyadaki muarızlarına karşı “DT ilacıyla ortadan kaldırma” yöntemlerine dahi başvurmayı öneren bir Necip Fazıl, “İslâmcılık”la ilgili fasıllarda, Mehmet Akif ya da Said Nursi gibi son dönem Osmanlı mütefekkirleriyle bir çırpıda aynı cümlede yer alabilmekte.

Dolayısıyla bu kavramsal enflasyon, kendi çalışmamda da bir problem olarak öne çıkıyordu. Çalışma boyunca ideolojik düzlemdeki tartışmaların derinliklerine girmeden, söz konusu kitleyi ana hatlarıyla “muhafazakârlık” şemsiyesi üzerinden resmetmeye çalıştım. Ana hatlarıyla Türk muhafazakârlığı, erken Cumhuriyet dönemiyle hız kazanan radikal devrimler karşısında, din merkezli geleneksel değerler ve ara kurumların istikrarına odaklanan bir çizgiyi temsil eder. Bu çerçevede, “toplumsal değişimler”le ilgili temel refleksleri, muhafazakârlığın evrensel tecrübeleriyle önemli ölçüde uyum içerisindedir. Çalışma boyunca birkaç görüşmecinin sosyal kimliği olarak yer verdiğim İslâmcılık ise, muhafazakârlığa göre çok daha dar bir çevrenin temsil ettiği “entelektüel kimlik” hattına karşılık gelmekte. Bu çerçevede çalışmada, “İslâmcı” jargonuyla ele aldığım birkaç prototip, eleştirel ve evrensel perspektifleriyle Fatih ve Başakşehir’in kitlesel muhafazakarlığının dışında kalabilme iradesi gösteren bireylerdi.

Diğer taraftan taşra kökenli muhafazakârların kente yerleşimiyle birlikte gelişen ağlar ise, çalışmada bizzat esinlendiğim Weberyen sosyal kapanma teorisine uygun bir hat çizmekteydi. Ana hatlarıyla sosyal kapanma; çatışma ve dışlama temelli sosyal gerçekliği, toplumsal grupların rekabetçi ilişkilerine yönelerek anlama çabasına dayanır. Bu yaklaşım, imtiyaz alanlarına kavuşan gruplarda korumacı-tekelleşmeci ya da dışlayıcı eğilimler öngörürken; pastadan pay alamayanlarda ise tam tersi eğilimlere işaret eder. Buna göre, toplumsal ve siyasal düzeyde hiyerarşi alanlarının dışında kalmış “madun” gruplar, kendi kozalarında ördükleri birtakım dayanışmacı ağlarla ve kamusal deneyimin içermeci-kapsayıcı boyutlarıyla öne çıkmakta. Bu dinamizm aynı zamanda, söz konusu toplulukların “merkez”i temsil eden kurum ve sembollere kavuşmalarında belirleyici bir referans. “Habitus” kavramı ise, makro düzeydeki bu dönüşümü, gündelik yaşamın ayrıntılı ve incelikli ilişkiler dünyasında yakalamamıza imkân veriyordu. Bu çerçevede muhafazakârların hiyerarşi alanlarındaki değişen yörüngesi, gündelik yaşamda bir eylem ve algı hattı olarak habitusun izlediği güzergâhı doğrudan belirlemekteydi.



Fatih perspektifinden baktığımızda bir yanda dayanışma diğer yanda dışlama görüyoruz. Bu ikisi birbirini destekleyen hareketler mi? Spor kulüpleri, cemaatler, sağlık hareketleri, yardımlaşma dernekleri bir yandan dayanışmayı desteklerken diğer yandan -belki de istemeden- ötekileştiriyor mu? Fatih’te bu durumu nasıl özetleyebiliriz?

Araştırma boyunca Fatih’te, başrolünü dini toplulukların oynadığı kompleks dayanışma üretimleri karşıma çıkmıştı. Topluluklar dünyası içerisinde gelişen çeşitli ağların damgasını vurduğu dayanışma üretimleri, özellikle 1950 sonrası dönemin mirası olarak varlığını sürdürüyordu. Bu çerçevede sosyal sermaye ağları, STK’lar, dini gruplar ve kökene dayalı ağlarla Fatih’te yoğun bir dayanışma üretimi göze çarpmaktaydı.

Bununla birlikte, muhafazakârlığın iktidar zamanlarının rutin bir dışavurumu olarak, dışlayıcı kapanmaya dönük hayli yoğun gösterge de yer alıyordu. Kapanmanın hangi modelinin Fatih’te baskın olduğu ise, araştırma boyunca yanıt aradığım önemli sorulardan biriydi. Gerçekten de kent merkezi rutini olarak farklı sınıfsal ve kültürel hanelerde “yan yana süren yaşamlar” ve buna eşlik eden İslâmileşme, dışlayıcı kapanmayı nispeten “görünmez” kılabilmekteydi. Bu yönüyle, Başakşehir gibi sınıf gerçekliğinin damgasını vurduğu mutena alanlarda “net” bir görünüme sahip dışlayıcı kapanma, mahalle hayatının nispeten korunduğu Fatih’te, daha “flu” bir atmosferde gelişiyordu. Nitekim Fatih’teki kamusal deneyim, “yan yana süren” bir yaşama tanıklık ederken; konu, bölgedeki madun gruplara geldiğinde kapanmanın dışlayıcı yüzü açığa çıkıyordu. Bu eğilimlerin kök salması, İbn Haldun’un “bedevi-hadari” döngüsü örneğindeki gibi, sosyolojik incelemenin yüzyıllar öncesinden işaret ettiği bir güç-imtiyaz rutinidir. Dolayısıyla bilinçli mi bilinçsiz mi yapıldığından ziyade, amacım habitus dönüşümünü net ve somut deneyimlerle resmetmekti.

Güvensizlik, bir semtin enine boyuna değişmesinde en ön planda gibi duruyor. Çünkü mülteci dediğimiz zaman da bir güven problemi ortaya çıkıyor, ticaret dediğimizde de. Fakat her şey birbirine karışmış durumda. Fatih’te hala Romanlardan şikâyetçi olanlar olduğu gibi mültecilerden de şikâyetçi olanlar oldukça fazla. Biz sadece “bizden” olanlarla yaşamaya programlanmış gibi davranıyoruz sanki?

Evet, bence de ilginç bir paradoks gerçekten: Bir tarafta iktisadi pragma sağlama arzularıyla gelişen, (zoraki) kamusal iletişim göze çarpmakta. Öte yandan ise, “güvensizlik” eğilimlerinin kamçılamasıyla fırsatını bulduğu ilk an, kendi benzerleriyle bir yaşam alanında buluşma eğilimleri... Kuşkusuz, modern kentsel yaşama dair bu fragmanlar, Georg Simmel’den az çok haberdar olanlar için gayet rutin ve kanıksanmış deneyimler. Simmel’e göre modern kentsel yaşam, muazzam bir kalabalıklaşma ve fiziksel yakınlaşmayla birlikte; zihinsel düzeyde uzaklaşmayı simgeleyen “mesafe toplumu”na doğru evrilmektedir.

Şimdi bu analizi, Fatih sakini muhafazakârların Suriyeliler başta olmak üzere bölgedeki dezavantajlı gruplarla kurdukları ilişkilere transfer ettiğimizde, oldukça anlamlı bir manzara ortaya çıkıyordu. İlk olarak Suriyelilerin bölgede sağladığı ticari imkân alanlarının başında “konut talebi” gelmekteydi. Hatta bu konuda AK Parti’nin bölgedeki mahallelerden birinin teşkilat başkanlığını yapan bir emlakçının deneyimlerine izninizle burada yer vermeyi oldukça anlamlı görmekteyim:

Emlakçı olarak 5 kişilik bir Suriyeli ailenin bizim mahalledeki evi tutmasına aracı oldum. Bir gün ev sahibi beni aradı: ‘Evi 5 kişiye verdik, ama bir sürü tanımadığım tipler var burda. Nasıl oluyor?’ dedi. Eve gidip baktım. Hakikaten haklıymış. 10 kişi olmuşlar. Evi tutan kişiye, ‘Sonradan gelenlere başka bir yer bakalım. Burası olmaz’ dedim. Ne oldu biliyor musunuz? Ben diğerleri için başka bir yer ayarlamaya çalışırken, bunlar kirayı yükseltmiş ve ev sahibi de hemen ‘Tamam’ demiş. Şimdi ne yapabiliriz ki bu durumda?

Kudret adını verdiğim görüşmecinin şaşkınlığı, sığınmacılığın karmaşık uzuvlarına karşı gelişen muhafazakâr refleksin, aynı kitlenin sunduğu iktisadi imkânlarla, bir anda pragmatik çizgide hizalanmasıydı. Suriyeli demografi bu yönüyle, Fatihli muhafazakârlar için yeni bir iktisadi fırsat alanıydı. İktisadi rant, “emek pazarı” alanında da etkisini göstermekteydi. Bölgede başta tekstil atölyeleri olmak üzere, düşük ücretli emek bulma arzusundaki işletmeciler için Suriyeliler, önemli bir kaynağı oluşturmaktaydı.

Diğer taraftan ise bahsettiğiniz gibi, Fatihliler için kent hayatına özgü pragmalarla, güvensizlikler kol kola bir görünüm arz ediyordu. Kent merkezinin etnik, dini ve kültürel çeşitliliğinin deneyimlenme sürecinde tetiklenen güvensizlik eğilimleri, özellikle homophily eğilimleri, yani pür (saf) mekân arayışlarıyla kendini göstermekteydi. Bu konuda örnek olarak, Karagümrük’teki ana arterlerin birinde kahvehane işleten bir kahvehanecinin deneyimlerine yer vermeyi çok önemsiyorum. Serhat adını verdiğim görüşmecinin müşterilerinin önemli bir kısmı, bölgede yerleşik olan Romanlardı. Ancak Serhat için, kamusal yaşamda ve ticari ilişkilerde gelişen bu yakınlık, “yaşam alanı” tercihlerine gelindiğinde hiç de geçerli bir referans olarak yer almamaktaydı. Kahvehanesinin hemen arka tarafında oturan Roman müşterilerini işaret ederek, dışlayıcı kapanmaya dair eğilimlerini şu şekilde gerekçelendiriyordu:

Bakın arka masada oturan arkadaşlar, onlardan (Romanlardan). Bizim bunlarla açıktan bir sorunumuz yok. Ama nasıl bir sıkıntımız var? Onların kültürüyle bizim kültürümüz çok farklı. Yani onların anneleri babaları da çocuklarıyla küfrederek konuşuyor. Şimdi bizim çocuğumuz da bunları duyunca ister istemez etkileniyorlar. Biz de çocuklarımıza bu durumu yaşatmamak için daha uygun yerlere gitmeyi düşünüyoruz. Çocuklarımı kendi istediğimiz gibi, kültürümüze, inancımıza uygun, özgür birey olmasını sağlayacak yerlerde yaşamak istiyorum.

Baktığınızda Roman çocukları hâlâ mahallede rahatlıkla oynayabiliyorlar. İşte küfürleşmeler, birbirleriyle kavgalar… Bunlar hep yaşanıyor. Bu semtte mesela iki üç tane okul var. Ama ben çocuğumu Çapa’daki devlet okuluna verdim. Daha yeni 1. sınıfa başladı kızım. Buradaki okullara vermedim. O çocuklardan alabileceği hiçbir şey yoktu. Birbirlerinden illaki etkileneceklerdi. Her ne kadar biz evde terbiye versek de, o okulda arkadaşlarıyla bizden daha çok kalacak. Ve onlardan etkilenecekti. Bu yüzden ben de çocuğumu Çapa’daki okula verdim. Oradaki veliler olsun, çocuklar olsun çok farklı. Çocuklarının üzerine düşen, geleceğini düşünen insanlar.

Burada vurgulanması gereken bir diğer gerçeklik ise, küresel kentlerde giderek ivme kazanan bu tür eğilimlerin muhafazakârları da aşan bir kapsama sahip olması. Nitekim Serhat gibi cemaatçi değer ve reflekslerle hareket eden geniş kitleler, aynı kültürel havayı soluyacakları homojen ve steril mekanlarda yer alarak çıkış yolu aramakta. Muhafazakârlar için metropolde bu adres Başakşehir olurken, laik-seküler kanattakiler için ise, Ataşehir’in kapalı site-kent dünyası olabilmekteydi.

Hem Fatih’te hem de Başakşehir’de dikkatimi çeken şey, sitelerin her ne kadar mahalleyi yok etse de bir gereklilik olarak görüldüğü… “Site yapılırsa yoksul giremez” ya da “buralara site yapılırsa yakışmayan simalar etrafta gezemez” gibi yorumlar var. Site galiba hem koruyor hem de dışlıyor. Bir mahalleyi bütünüyle değiştirip dönüştürürken nasıl oluyor da ihtiyaç hâline gelebiliyor?

Bahsettiğiniz gibi, muhafazakârların kente göçle birlikte varlık kazandığı mekânsal kategori olarak mahalleyi ortadan kaldırma pratiklerine kolaylıkla savrulması esasında güç ilişkileriyle kurulan ilişkilerin rutin bir yansımasıdır. Bourdieucu repertuar, bu gerçekliği kısa ve net olarak şu şekilde tanımlar: Egemen konumları işgal edenler, koruma stratejilerini sürdürme eğilimindeyken; tabi konumdakiler yıkma stratejileri geliştirmeye yatkındırlar.

Muhafazakârlığın erken kentsel deneyimleri, “yıkma stratejileri” etrafında gelişen bir dizi dayanışmacı ve içermeci reflekslere sahne olmaktaydı. 1950’lerde hız kazanan göçlerle, kentin karmaşık haritasında “tutunma”ya dönük kaygılar, kökene ve dinselliğe dayalı ağlara başvurularak aşılmaktaydı. Bu açıdan aile, hemşeri ve cemaat topluluklarının sunduğu ekonomik ve sosyal sermaye imkânları, kentsel yaşama entegrasyon sürecinin sağlıklı bir kulvarda gelişmesini sağlamıştır.

Diğer taraftan, istikrarlı bir hat izleyen ve giderek derinleşen dayanışma ağlarının muhafazakâr topluluk için taşıdığı anlam da genişleyecekti. Erken modelleri kentsel yaşama “tutunma” düzeyinde gelişen bu ağlar; zamanla topluluğun dikey-sosyal hareketlilik kazanmasında belirleyici parametre haline gelecektir. Dayanışma ağlarının ürettiği sinerji, geniş topluluğa “güç ve iktidar alanlarına yerleşim” motivasyonu kazandırıyordu. Parti örgütleri, STK’lar, cemaatler vb. aktörler etrafında gelişen dayanışmanın içeriği, giderek “stratejik” bir anlama kavuşuyordu. Bu tür motivasyonların merkeziliği, toplumun diğer kesimleriyle kurulan ilişkilerde de kendisini göstermekteydi. Kemalist modernliğin kapsama alanı dışında kalan çevredeki geniş sosyolojiyle kurulan iletişimde, “davet” diline başvuruluyordu. Dolayısıyla kolektif-kimlik temelli dışlamaların öne çıkmadığı bu süreçte, içermeci bir kamusal deneyim hâkim olmaktaydı.

Günümüze geldiğimizde ise, dayanışmacı ilişki ağlarına iktidar gücü de eklemlendiğinde, İslâmi habitus giderek bir (ekonomik) imkân alanını temsil etmektedir. Habitus içerisinde yer almak, bu yönüyle küresel kentte tutunma, hatta yükselme ve sıçrama imkânını sağlamaktadır. Parti, belediyeler, STK’lar, şirketler, cemaatler gibi oluşumların ürettiği imkân alanı, kentli muhafazakârlar için sosyal yaşamda yukarı yönde bir mobilizasyon imkânı sunar. Gelinen noktada, sınıfsal-ekonomik sıçrama, beraberinde egemen gruplara özgü tutum ve ilişkilerin varlık kazanmasına yol açmaktadır. Bu açıdan sosyal dışlama, İslâmi habitusta giderek artan yoğunluktaki bir dönüşümü ifade etmektedir.

Makro düzeydeki bu analizin muhafazakârlar açısından önemi, sınıfsal bağlamda bir zamanlar “çeperinde” yer aldıkları mahalle yaşamını topyekûn ortadan kaldırma arzularının arka planını bize sunmasıdır. Aynı zamanda bir dönem “maduniyet deneyimi” etrafında buluştukları geniş gruplardan kurtulma eğilimlerinin referanslarını görmekteyiz. Sözgelimi bu dalganın tam ortasında yer alan bir muhafazakâr sakin, uzun yıllar aynı binayı, sokağı hatta okulu paylaştığı insanlara birden bambaşka merceklerden bakmaya başlar. Bu yaklaşımın etkisiyle, iktidar deneyiminden ekonomik sermaye devşirenler için ilk refleks Başakşehir gibi mutena ve pür-muhafazakâr yaşam alanlarına yönelmeyle gerçekleşiyor. Araştırmanın Fatih ayağında yakaladığım “gidemeyenler” ise, Roman, Kürt, Suriyeli gibi bir dizi dezavantajlı gruplardan arındırılmış Fatih reçetesine sarılmaktaydı. Kentsel dönüşüm de, doğal olarak zikredilen gruplardan kurtulma adına, önemli bir fırsat olarak görülmekteydi.

Sorbonne Üniversitesi’nde felsefe bölümü doçenti olan Helene L'Heuillet’nin Komşuluk adlı bir kitabı neşredildi Yapı Kredi Yayınları tarafından. Hiçbir romantizme kapılmadan sadece bir mesele üzerinde duruyor yazar; insanlar birlikte yaşamak zorundadır. Komşuluk ilişkisi bu anlamda çok değerlidir. Evet, kimi zaman güvensizlik verir ama çoğu zaman güven verir. Evde başlar, sokağa taşar ve mahalleye ilerler. Şimdi en çok izlenen TV dizilerine bakınca görüyoruz ki mahalleye büyük bir özlem var, komşuluğa özlem var, birlikte hareket etmeye, dayanışmaya, kaynaşmaya özlem var. Acınacak hâlimizi seyrediyoruz sanki. Siz bu konuda neler düşünüyorsunuz merak ediyorum?

Mahalle ve komşuluk nostaljisine dönük yoğun vurgular tesadüf değil. Özellikle de, sanayi kapitalizminin ilk kent örneklerinden itibaren ivme kazanan “yabancılaşma” olgusu karşısında yaşadığımız çaresizliği düşününce... Dolayısıyla mekan ve gündelik yaşamı çapraz kesen bu tür nostaljik sembolleri, modern çağın “yabancılaşma”sından bağımsız ele alamayız. Yabancılaşmanın modern toplumun tüm kılcal damarlarında metastas yapabilme kapasitesine kavuşmasını anlamaya çalışırken, araştırmam boyunca özellikle Richard Sennett’e başvuruyordum.

Sennett’e göre yabancılaşmaya imtiyaz kazandıran dinamik, kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu gerçekliğin izlerini, özellikle “ancien régime” [1789 Fransız Devrimi’nden önceki hâkim sosyal ve siyasal sistem] ve sanayi kapitalizminin kamusal yaşam modelleri arasındaki farklılaşmada arıyordu. Bu çerçevede ancien régime’deki canlı kamusal yaşamın, 19. yüzyıl ortalarından itibaren “yalıtım”ın merkezde olduğu modern kamusallığa dönüştüğünü belirtir. Sözgelimi, toplumsal merkezler olarak şehir sokaklarının ve meydanlarının yerlerini, banliyölerdeki oturma odaları almaktaydı. Sennett bu değişimi, “benlik sorunlarına giderek daha fazla gömülmemizle” ilişkilendirir. Kamusal deneyim artık, “insanların kaçarak kendilerini özel ve ahlaki üstünlüğü olan bir alana kapatmak istemeleri” etrafında gelişiyordu. Dolayısıyla “öteki yönelimli” toplumdan, “iç yönelimli” bir toplumsallığa geçiliyordu.

Sennett’in bu çarpıcı repertuarı, kuşkusuz modern kentsel toplumun ilk tecrübelerinden hareketle gelişiyor. Ancak yabancılaşmanın istikrarlı varlığı düşünüldüğünde, günümüze de seslenebilme kapasitesine sahiptir. “Öteki yönelimli” toplum modelinin varlık kazandığı alan, günümüzde etkisi azalsa da, kentsel coğrafyalardır. Burada bir araya gelen farklı sosyal dünyalar, ortak yaşamın koşullarını aramakta. Dolayısıyla kültürel kimlik, sınıf, coğrafya ve etnisite bağlamında farklılaşan gruplar, “öteki yönelimli” toplum modelinin parçası halinde. Ancak sınıfsal konumlardan hareketle, kent yaşamında gelişen bu “zorunlu” seçenekten kaçınma refleksleri de varlık kazanıyor. Sennett, bu eğilimlerin başlangıçtaki temerküz alanı olarak banliyöleri işaret ediyordu. Günümüze geldiğimizde ise, “iç yönelimli” toplumsallığın hâkim temsillerinden biri site-kent havzalarıdır.

Diğer taraftan yabancılaşma çıtası, site-kentlerin kendi içerisinde dahi prestij, konfor ve maliyet düzeylerindeki farklılaşmadan hareketle değişebilmektedir. Örneğin saha araştırmamın Başakşehir ayağında, 90’lı yıllarda inşa edilen 1 ve 2. Etaplardaki kamusal deneyimler ile 2010 sonrasının “muktedir” zamanlarında ivme kazanan 5. Etaptaki deneyimler oldukça farklı bir manzara çizebilmekteydi. Nitekim 5. Etap sakinlerinde kent merkezindeki mahalle hayatı özlemiyle birlikte, 1 veya 2. Etapta geride bıraktıkları sosyal sermayeyi büyük bir özlemle anan “muhafazakâr” hanelere de oldukça sık rastlıyordum.

Bu konuda izninizle önceki sorularda yaptığım gibi, yabancılaşmayla ilgili “nahoş” manzaranın tasvir ederken sahadan somut bir deneyime başvurmak istiyorum. Hamza adını verdiğim görüşmecim, 1995-1999 yılları arasında memleketi olan Ordu’dan milletvekili olmuştu. Siyasi yaşamını burada sürdürürken, 2004 yılında partisinin isteğiyle yolu İstanbul’a düşmüş. Öğretmen kökenli olan Hamza, “Saadet Partisi İl Eğitim Başkanı” olarak İstanbul’da görevlendirilmiş. Hamza ve ailesinin yerleşim problemi ise, partili arkadaşlarının referanslarıyla çözülüyordu:

O zamanlar, parti merkezimize yakın Fatih, Bahçelievler ve Bakırköy’de epey bir yer aradım. Uygun bir ev bulamayınca, arkadaşlarım Başakşehir’i tavsiye ettiler: ‘İl yönetimi, il icrası ve il başkan yardımcılarından epey bir arkadaşımız Başakşehir’de yaşıyor. Buraya gelebilirsin. Hem, birlikte hareket etme imkânımız olur’ dediler. Böylece Başakşehir’e yerleştim.

Görüldüğü gibi Hamza’nın Başakşehir tercihinde, içinde yer aldığı siyasal bir cemaat olan Milli Görüş halkasındakilerle aynı bölgede yaşama arzusu belirleyici olmuş. Başakşehir, bu yönüyle İslâmi parti ve cemaat topluluklarının adeta temerküz merkeziydi. Başakşehir’e gösterilen bu yoğun teveccüh karşısında Hamza da duyarsız kalamıyordu. Buraya kadar her şey normal. Esas bizi ilgilendiren tarafı ise, bu andan sonra başlıyor. Yani Başakşehir’deki yaşamın akışı, Hamza’nın tahayyülünün tam tersine, bir distopyan manzara olarak “yabancılaşma”ya doğru yönelmekteydi:

Başakşehir’e yerleştikten bir süre sonra baktım ki, kimseyle konuşamıyorum. Selam vermekten öte bir tanışmaya asla imkân yoktu. Ben de oturduğum apartmandakilere, ‘Gelin Komşu Olalım’ başlıklı bir mektup kaleme aldım. Tüm dairelere ait posta kutularına bıraktım. Kendimi tanıtan bir yazı kaleme aldıktan sonra derdimi anlattım: ‘Başakşehir’de komşuluk ilişkileri giderek zayıflamaya başladı. Hâlbuki biz millet olarak komşuluğu ve komşu haklarını çok iyi yürüten bir milletiz. Dolayısıyla bunlar hep ortadan kalkıyor’ dedim. Mektubun sonunda da, ilişikte boş bir form verdim. Bloğun tüm sakinlerinden, sakıncası yoksa bu forma kendilerini tanıtan bir şeyler yazmalarını rica ettim ve sonra da şunları ekledim: ‘Ben inisiyatif alarak, tüm blok sakinlerinin yazdıklarını bir broşür haline getireceğim ve herkese dağıtacağım. Siz bileceksiniz ki, bu blokta şu insanlar yaşıyor ve özellikleri de şöyleymiş. Daha sonra birbirimizi tanıdıkça çeşitli faaliyetler içerisinde bir araya gelebiliriz. Başakşehir’e de bu meselede örnek teşkil ederiz’ dedim.

Tüm dairelere ait posta kutularına mektubu bıraktım. Cevap beklerken sadece bir tane geldi. Sanki herkesle görüşmüş, onların fikirlerini almış ve onlar adına konuşuyormuş gibi bir cevap oldu. Zannediyorum bunu yazan kapı görevlisiydi: ‘Güzel bir teklifte bulunmuşsunuz. Sizi tebrik ediyorum. Ama ben size söyleyeyim, bu mektubunuza cevap verecek hiç kimseyi burada bulamazsınız!’ dedi. Ve hakikaten ikinci bir insan daha oraya bir cevap yazmadı.

Hamza’nın aldığı cevap, etaplar bölgesindeki muhafazakârların yabancılaşmaya dair “kararlılığı”nı gösteriyordu. Gündelik yaşamdaki ilişkilerde hâkim eğilimler, “rasyonel kayıtsızlık”a karşılık gelmekte. Dolayısıyla Hamza’nın Başakşehir deneyimi, sizin de belirttiğiniz gibi, yabancılaşma karşısında hepimizi kuşatan “çaresizlik”i gayet çarpıcı bir şekilde resmetmekte.


Onur Ünlü’nün İtirazım Var filmindeki vaaz sahnesinde bir cümle vardı. “Komşusu açken tok yatmamak için zengin mahallelerine taşınanlar var” diyordu imam. Kitabınızda, özellikle de Başakşehir kısmında sanki bu net biçimde görülüyor. “Bizimkisi, yoksullardan kaçma değil. Dejenere olmuş bir bataklıktan kendini kurtarma” diyor mesela biri. Ekonomik kaygılar, can güvenliği, malına sahip çıkmak… Bu korkunun, endişenin kökeninde sizce ne yatıyor?

Bu tür eğilimler, orta-üst sınıf dünyasına ait tipik refleksler kanımca. Kent merkezinin sınıfsal, kültürel düzeyde çeşitliliğe açılan hatları, yeni seçkinlerin “istikrar” arayışları karşısında bir “tehdit” olarak kodlanıyordu. Bu manzara karşısında Başakşehir gibi alanlar ise, “düzen” ve “benzerlik” gibi mekânsal dinamiklere ilaveten, “medeni” insanların temerküz ettiği prestijli yaşam alanı niteliğiyle kucaklanıyordu. Sınıf merkezli bir cemaat karakterine bürünen bu gruptakiler, değişen habituslarına uygun bir algıyla donanarak hareket etmekteydi. Bu atmosferde kent merkezinde yoksulluk, güvensizlik hanesine yazılan en ufak bir gelişme dahi değerlendirilerek, “Başakşehir’e sığınmak” kaçınılmaz bir hal alıyordu.

Hani bir espri yapılırdı, “sol kendi içinde fraksiyonlara bölündü” diye. Artık sağ da bölündü şüphesiz, hatta muhafazakârlar kendi içlerinde bölündüler. Naçizane, ülkemizin en kıymetli entelektüellerinden Sadettin Ökten’in “Ciple teravih namazına gitmek görgüsüzlüktür” cümlesi yahut yine çok kıymetli sosyologlarımızdan Abdurrahman Arslan’ın “Dindar çocuk yetiştirmek ailenin görevi, devletin değil” cümlesi kimse için bir şey ifade etmiyor. Sorulunca hepimiz bir medeniyetin mirasçıyız. Ancak bu medeniyetin düşünce birikiminden, bilhassa şehir yaşamına dair hiçbir şey kalmamış gibi görünüyor. Tesettür artık moda, devremülk bir ticaret biçimi… Tüm bunların değişen habitusla nasıl bir ilgisi var?

Bahsettiğiniz alanlar, muhafazakârlığın hem siyasal hem de sınıfsal düzeydeki seçkinleri etrafında bir dönüşüm yaşandığını ortaya koymakta. Zaten ben de çalışma boyunca bu dönüşümün izdüşümlerini, Fatih-Başakşehir gibi metropolün iki sembolik yaşam alanında görmeye çalıştım. Alıntıladığınız, “Dindar çocuk yetiştirmek ailenin görevi, devletin değil” ifadesi esasında, muhafazakâr siyasetçilerin Cumhuriyet tarihi boyunca politik sahnedeki rollerine dair bir göndermede bulunmakta. Peki, neydi o rol? Kemalist hegemonya karşısında toplumun geniş kesimlerini arkasına alan “adalet”, “özgürlük” ve “eşitlik” temalarının seslendirilmesiydi. Bir başka ifadeyle, (Kemalist) devletin zor aygıtlarıyla “makbul-modern vatandaş” yetiştirme politikaları karşısında, sivil toplumun çok sesliliğine başvurularak meydan okunmaktaydı. Bu açıdan Türk modernliğinin rutin bir sosyolojisi karşımıza çıkmaktaydı: Muhalefet zamanlarında, özgürlüğe biçilen yüksek kıymet ve imtiyaz...

Benzer olarak iktidar zamanları da, Türk modernliğinin “Kemalist” ve “muhafazakâr” modelleri arasında neredeyse hiç fark bırakmayacak cinsten bir rutine sahip. Günümüz muktedir muhafazakarlığı bu açıdan, iktidar aygıtlarına yüklenilen işlevler ve yöntem boyutlarıyla, Adem Çaylak’ın yerinde betimlemesiyle “Kemalizmin yeşil versiyonu”ndan başka bir şey olmasa gerek.

Diğer taraftan çalışma boyunca ana odağım, sıradan muhafazakârların yani kitlenin ayrıntılı dünyasına inerek yaşanan “dönüşüm”ü anlamaya çalışmaktı. Ancak doğrudan siyasal alana ve seçkinlere yönelmesem de, sıradan insanların deneyimlerinin gösterdiği yol haritası üzerinden, dönüşümün birçok cephesini görme imkânı yakaladım. Bu cephenin bir yönü makro düzeydeki siyasete ve aktörlerine açılmaktaydı. Nitekim görüşme imkânı yakaladığım muhafazakâr sakinlerin deneyimleriyle, yukarıda zikredilen muhalefet zamanlarındaki çok sesli kamusal iletişimin akıbetini öğrenebilme fırsatı yakalamaktaydım. Diğer taraftan aynı kitlenin gündelik refleksleri de, yaşanan dönüşümün hem “mikro” hem de “sınıfsal” boyutlarını yakalamama imkân sağlıyordu. Böylelikle “Müslümanca yaşam” talebinin Başakşehir özelinde sahnelenen akıbetini de öğrenebilmekteydim.

Yağız Gönüler
(Dünyabizim.com, 24.07.2019)